Le droit naturel, ses amis et ses ennemis
Comme il est avocat, Patrick Simon présente le Droit comme un
moyen nécessaire de résoudre des problèmes réels. Et comme il est
aussi l'un des plus grands spécialistes du Droit maritime, cela lui
donne aussi de multiples occasions de pratiquer un Droit qui n'est
pas imposé d'en haut mais en grande partie choisi par ses
utilisateurs et, quand une opposition apparaît entre des principes,
arbitré par des experts acceptés, et formés à se référer au
raisonnement de ceux qui les précèdent.
Ce Droit qui ne s'impose pas à des sujets, qui les juge capables de raisonner et de choisir, Droit qui se soumet aux disciplines de la cohérence logique tout en respectant la rationalité d'autrui est, de ce fait, un Droit naturel : un Droit qui reconnaît les nécessités du choix moral ainsi que les conditions institutionnelles de la décision informée : la liberté sans quoi ça ne sert à rien de réfléchir, et la responsabilité qui est sa conséquence automatique, et sans laquelle le décideur perd le contact avec la réalité.
Le Droit naturel s'oppose donc au "droit" imposé. Au "droit" qui prétend décider à la place des autres, et le plus souvent usurpe leurs possessions légitimes, au "droit" qui, méconnaissant la rationalité et l'autonomie des autres, n'y voit que les matériaux d'une construction sociale imaginée a priori.
Cette opposition entre le Droit naturel choisi et le droit artificiel, imposé par les puissants qui s'illusionnent sur leur prétendue "rationalité" supérieure, est un thème constant des écrits de Patrick Simon sur le Droit. Dans La Main invisible et le droit, il présentait déjà ce Droit non légiféré si étranger au débat politique contemporain, lequel n'accepte d'appeler "droit" que ce qu'a décidé un petit groupe de soi-disant "représentants", au nom d'une prétendue "démocratie" dont la seule raison d'être semble pourtant de confisquer au citoyen le Droit de décider de ses propres affaires. .
Dans son dernier livre Le Droit Naturel, ses amis et ses ennemis, publié aux éditions François-Xavier de Guibert, Patrick Simon reprend ce thème d'un Droit antérieur à la législation, et de cette législation comme ennemie du Droit et non pas comme son incarnation, ce que peuvent croire ceux qui ne connaissent aucun autre "droit" que celui qu'imposent les hommes de l'État.
Cette fois-ci cependant, en plus d'une présentation de ce Droit issu de la société civile, Droit que les citoyens choisissent directement dans les limites de l'enjeu qu'il représente pour eux, Patrick Simon nous indique les sources de la catastrophe qui a conduit à remplacer le Droit comme incarnation de la justice naturelle par une législation née de la volonté arbitraire des hommes de l'état.
Ce qu'il apporte de plus neuf, et qu'on trouve si rarement dans les écrits contemporains, c'est l'origine d'un principe qui est celui du régime actuel, mais que ses tenants se gardent bien d'énoncer : le mythe au nom duquel les élus, sous prétexte qu'ils sont censés la "représenter", usurpent massivement le pouvoir de décision de la population.
Dans Le Pouvoir d'entreprendre, François Lefebvre décrivait ainsi le phénomène :
Rares sont néanmoins encore ceux qui doutent d'avoir pour mission de définir eux-mêmes, et à la place des autres, quels sont les "besoins" de la population, les critères de sa satisfaction authentique, la "vraie valeur" de ses actes, de lui imposer les normes de l'action en commun et les règles de l'organisation productive, quand ils ne supplantent pas l'une et l'autre purement et simplement.
On dira peut-être que la possibilité d'élire des "représentants" suffit à limiter le caractère autoritaire de cet étouffement ; mais les gens ne peuvent pas être "libres" lorsque ces "représentants" tirent prétexte de leur prétendu "mandat" pour exercer, comme c'est le cas en France, un véritable monopole de l'initiative. En outre, cette prétendue "représentation" est impuissante à respecter la liberté des personnes. On le comprend dès lors qu'on se rappelle exercice nécessaire et même urgent ce fait élémentaire de la nature humaine : la liberté est par nature strictement personnelle et inaliénable; on ne peut donc la "déléguer" à des représentants supposés ni lui donner par leur intermédiaire quelque "expression collective" que ce soit. Imaginer que la liberté puisse être "déléguée", et qui plus est par un vote, c'est véritablement croire que l'esprit de l'homme pourrait, de son vivant et de façon routinière, quitter son cerveau pour aller se poser dans celui des autres, et même se fondre avec ceux d'un grand nombre pour prendre ce qu'on appellerait une "décision collective".
Or, dans notre société politique, c'est la fiction de la "représentation" qui domine, fiction suprêmement mensongère dès lors qu'il s'agit de produire et d'échanger. Pour qu'un tiers quelconque qui n'est ni le producteur ni l'acheteur puisse intervenir entre les parties prenantes ce ne peut être qu'en vertu d'un mandat impératif visant une action particulière, et sans que jamais le mandataire puisse subroger le mandant dans l'expression de sa volonté. Or, prévalent ces idées, en fait inconcevables en raison, que les "représentants politiques" seraient la véritable source de l'action sociale, l'"Etat" "représentant" la "société" mieux que "ses" membres ou organisations spontanées ne sauraient le faire, et que les décisions prises par "l'Etat" atteindraient nécessairement de meilleurs résultats que celles des personnes privées responsables.
Cette mythologie transparaît presque mot pour mot dans les textes et les articles de notre "droit économique". L'"Etat garant de l'intérêt général" ; "l'Etat arbitre" des intérêts particuliers, "l'Etat capable de dépasser l'égoïsme à courte vue du marché", voilà avec quels slogans on fait l'impasse sur une réflexion de fond quant aux conditions institutionnelles de la production d'information et de valeur. Une réflexion qui devrait porter sur la qualité des informations produites et sur les raisons véritables qui inspirent les décisions concrètes dans les différents régimes juridiques envisageables. En effet, pour inventer, produire et échanger, pour appliquer ses connaissances aux ressources disponibles, il faut savoir qui a le pouvoir et le droit de le faire et qui disposera du produit de cette action.
… Pour que les règles du Droit de l'entrepreneur soient ancrées dans le réel, il faut qu'elles soient déduites des lois naturelles qui fondent la liberté des personnes.
La première réalité à reconnaître est que la conscience individuelle de chaque personne est la seule source possible d'un intérêt à agir ou à recevoir, d'un désir ou d'une satisfaction, la seule en conséquence à pouvoir conférer une valeur aux actes et aux biens, et comme telle la seule source identifiable du droit applicable à la production et aux échanges. Cela veut dire qu'il n'y a pas de "volonté générale", pas d'"opinion publique", pas d'"intérêt collectif" et pas non plus de "service public", mais, toujours et partout, des individus concrets et singuliers ayant des intérêts et des opinions personnels ; tant il est vrai que l'action "publique" ne profite jamais, en dernière analyse, qu'à des personnes "privées".
C'est pourquoi, au titrre des bonnes feuilles, nous avons choisi de présenter des extraits du chapitre que Patrick Simon consacre à "Jean-Jacques Rousseau, le saccageur du Droit naturel". L'auteur y montre de qui provient le vice essentiel de la Révolution française, pourquoi elle a échoué, et pourquoi elle a violé massivement les Droits de l'homme quelques semaines seulement après les avoir proclamés, alors que la Révolution américaine, qui était exempte de ce mythe de la "représentation", a réussi. En somme, il révèle d'où vient l'absurdité de notre régime pseudo-démocrate et socialiste, telle que Frédéric Bastiat la dénonçait déjà dans La Loi.
En tant que démocratique, il a une foi sans limite en l'humanité.
Comme social, il la met au-dessous de la boue.
S'agit-il de droits politiques, s'agit-il de faire sortir de son sein le Législateur, oh! alors, selon lui, le peuple a la science infuse ; il est doué d'un tact admirable ; sa volonté est toujours droite, la volonté générale ne peut errer. Le suffrage ne saurait être trop universel. Nul ne doit à la société aucune garantie. La volonté et la capacité de bien choisir sont toujours supposées. Est-ce que le peuple peut se tromper ? Est-ce que nous ne sommes pas dans le siècle des lumières ? Quoi donc! Le peuple sera-t-il éternellement en tutelle ? N'a-t-il pas conquis ses droits par assez d'efforts et de sacrifices ? N'a-t-il pas donné assez de preuves de son intelligence et de sa sagesse? N'est-il pas arrivé à sa maturité ? N'est-il pas en état de juger pour lui-même ? Ne connaît-il pas ses intérêts ? Y a-t-il un homme ou une classe qui ose revendiquer le droit de se substituer au peuple, de décider et d'agir pour lui ? Non, non, le peuple veut être libre, et il le sera. Il veut diriger ses propres affaires, et il les dirigera.
Mais le Législateur est-il une fois dégagé des comices par l'élection, oh! alors le langage change. La nation rentre dans la passivité, dans l'inertie, dans le néant, et le Législateur prend possession de l'omnipotence. À lui l'invention, à lui la direction, à lui l'impulsion, à lui l'organisation. L'humanité n'a plus qu'à se laisser faire; l'heure du despotisme a sonné. Et remarquez que cela est fatal ; car ce peuple, tout à l'heure si éclairé, si moral, si parfait, n'a plus aucunes tendances, ou, s'il en a, elles l'entraînent toutes vers la dégradation.
Le chapitre de Patrick Simon sur Rousseau et sa prétendue "Volonté générale" montre à l'aide de quels sophismes ce véritable père du despotisme étatique contemporain prétendait "justifier" l'asservissement des citoyens à l'État, exaltant non pas tant le "peuple" mythique dont il n'envisageait pas sérieusement qu'on lui demandât son avis, mais au contraire le Législateur, imbu de sa prétendue rationalité supérieure, agissant en Deus ex machina, et auquel toute la technocratie contemporaine s'identifie pour nous opprimer.
* * * * * *
JEAN-JACQUES ROUSSEAU, LE SACCAGEUR DU DROIT NATUREL
Extrait du chapitre IV de l'ouvrage : "Le droit naturel, ses amis et ses ennemis"
Après que Hobbes et les adeptes de la pensée absolutiste eurent entrepris de limiter ou de cantonner le droit naturel, une autre attaque vint un siècle plus tard qui acheva la sinistre besogne : celle de Rousseau et des révolutionnaires français de la fin du XVIIIe siècle. Il ne s'agissait plus alors de réduire l'empire du droit naturel ni même d'en discréditer le prestige mais de le remplacer purement et simplement par quelque chose d'autre, qui fut présenté sous le nom séduisant de « volonté générale ». Le mot le plus important ici est celui de « volonté », c'est le plus grand apport de cet auteur à la pensée juridique. Le droit devenant « volontariste », tout va changer, au moins sous trois aspects:
— le particulier va s'effacer devant le général, c'est-à-dire l'État, auquel l'individu doit se soumettre,
— le pouvoir ne va connaître aucune limite dans l'exercice de son action,
— la production du droit sera confiée à un spécialiste appelé « Législateur » qui n'est pas un parlement mais une sorte de génie supérieur désintéressé préparant, en dehors de l'arène politique, les projets.
La soumission de l'individu à l'ÉtatRousseau est souvent présenté aujourd'hui comme l'un des chantres de la contestation de la monarchie absolue et c'est cet aspect de sa pensée qui est régulièrement souligné sans trop insister sur ce qu'il propose à la place. Pourtant le grand projet du « contrat social » ne s'attache pas particulièrement à l'époque à laquelle il a été écrit. Il a des prétentions plus vastes car il a été élaboré ex nihilo et dans l'abstrait. Que préconise-t-il ? Nullement de réduire l'absolutisme et d'en libérer l'individu par toute une série de contre-pouvoirs ou de mécanismes de contrôle démocratiques mais bien au contraire d'augmenter encore l'assujettissement de l'individu à la puissance publique. Certes, celle-ci ne sera plus incarnée par un roi mais, vu du XXI° siècle, ce n'est pas cela qui est important car les rares rois qui règnent ne gouvernent plus. Ce qui compte, ce qui nous intéresse aujourd'hui ou ce qui devrait nous intéresser, ce n'est plus la nature du régime mais le degré de sa puissance à l'égard des individus qui en sont membres.
[p. 136] Dans le « contrat social » ce pouvoir est fort, il est même sans limites comme on le verra, mais si Rousseau avait présenté abruptement cette idée de but en blanc, il serait apparu comme un tenant de l'absolutisme, un héritier de Hobbes et non comme un philosophe des Lumières. Pour ne pas tomber dans cette ornière car, au milieu du XVIII° siècle, la pensée absolutiste n'a plus la cote, il lui fallut inventer un concept permettant à la fois de critiquer le pouvoir monarchique dans son principe et de donner cependant au pouvoir républicain appelé à lui succéder une puissance plus étendue. C'est là le coup de génie de Rousseau, qui va peser sur l'histoire pendant au moins deux siècles et qui continue encore de peser : l'invention de la « volonté générale », grâce à laquelle il gagne sur tous les tableaux.
En effet, elle lui permet d'abord de s'opposer au fondement même de l'ancien régime de droit divin : le pouvoir ne vient pas de Dieu, mais du peuple, va-t-il soutenir. Elle permet ensuite d'attribuer au nouvel État dont il a arrêté les fondations un pouvoir très étendu car, l'État étant le peuple, il peut tout faire et n'a pas de compte à rendre, alors que le roi, qui n'est pas Dieu, a des comptes à rendre s'il viole la loi de Dieu. Dès l'instant où il y a identité entre le pouvoir et sa source, par exemple si l'Empereur est Dieu comme au début de l'Empire romain, il y a un risque de dérive dictatoriale du pouvoir. Rousseau restaure ce monisme ancien mais le fait au nom du peuple qui est en somme sacralisé. C'est la nouvelle idole et ceux qui tentent de s'opposer à ce nouveau culte sont dénoncés comme des obscurantistes hostiles au peuple. En fait c'est l'inverse qui est vrai : l'humanité a mis des siècles à séparer le temporel du spirituel, des siècles à se sortir du monisme des origines où pouvoir et titulaire du pouvoir sont confondus et voici que Rousseau nous propose d'effacer tout cela et, au nom du peuple ou du groupe ou de la communauté [1], de faire un grand bond en arrière. Pour mieux nous en convaincre et parce que beaucoup d'entre nous pourraient manifester peu d'enthousiasme à l'idée de sauter ainsi dans le gouffre nauséabond dont nous avons eu tant de peine à sortir après tant de siècles, il a recours à la technique classique des sorciers et nous propose une potion magique : la « volonté générale ».
Buvez cela, nous dit-il, et vous ne sentirez plus le marais bourbeux où nous allons ensemble retourner. La potion magique va faire table rase du passé et grâce à elle nous allons tout oublier. C'est cette sorte d'escroquerie juridique qui va renverser l'obstacle le plus sérieux qui se dresse face à la terrible entreprise, celui du droit naturel. En effet, les deux mots de « volonté » et de « générale » s'y opposent diamétralement et doublement.
La nature par définition n'est pas le produit d'une volonté et le droit venant de cette nature procède d'une découverte, non d'une volonté. D'autres part les règles de droit ont des origines et des applications variées, elles ne viennent pas nécessairement de la même source comme elles n'ont pas nécessairement des applications identiques et uniformes. Pour ces diverses raisons le concept de volonté générale s'oppose fondamentalement à celui de droit naturel.
[p. 137] Pour passer l'obstacle, Rousseau part d'un postulat qui est énoncé au tout début du « Contrat social ». C'est la première phrase du premier chapitre du premier livre. Il est d'ailleurs symptomatique que tout commence par une affirmation aussi péremptoire que paradoxale qu'on nous jette à la figure pour mieux nous hypnotiser, nous étonner, nous provoquer, bref pour nous placer sur un autre terrain que celui de la recherche prudente, mais parfois laborieuse, de la vérité : « L'homme est né libre et partout il est dans les fers ». On se dit alors que l'auteur veut supprimer la servitude pour sauver la liberté, mais en fait il n'en est rien. Comment d'ailleurs peut-on être à la fois libre et dans la servitude ? Cette question restera sans réponse car l'auteur se préoccupe non d'expliquer la situation qu'il a posée mais de la légitimer. Déjà tout est dit ou presque. Dès le début on est prévenu : il ne s'agit pas de supprimer les «fers ».
« Comment ce changement s'est-il fait ? Je l'ignore. Qu'est ce qui peut le rendre légitime ? Je crois pouvoir résoudre cette question. »[2]
A ce premier postulat, qui ne s'appuie sur aucune démonstration précise, il en ajoute un autre qu'il va, cette fois-ci, s'efforcer de prouver.
«L'ordre social est un droit sacré, qui sert de base à tous les autres. Cependant ce droit ne vient point de la nature; il est donc fondé sur des conventions ».
Là encore il est particulièrement révélateur de trouver au début de l'ouvrage cette phrase qui nie le droit naturel.
Pour illustrer sa proposition, Rousseau prend l'exemple de la famille. Une fois les enfants devenus adultes et n'ayant plus besoin des parents pour être élevés (« pour se conserver » est-il écrit), la famille demeure.
« S'ils continuent de rester unis ce n'est plus naturellement, c'est volontairement, et la famille elle-même ne se maintient que par convention »[3].
En somme, dès que les enfants sont grands, l'autorité du père s'efface et les relations sont déterminées par goût et affinité. On pourrait tout aussi bien dire qu'elles subsistent spontanément. Faut-il voir obligatoirement une convention tacite dans tout ceci ? Un certain doute demeure. La démonstration s'arrête là. Elle est un peu courte. Quoi qu'il en soit elle semble suffire à Rousseau puisqu'il passe ensuite à l'examen d'un autre fondement possible à attribuer au droit : la force, qu'il exclut assez vite (« céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ») pour réitérer sa question initiale. Procédant ainsi par éliminations successives, l'auteur aboutit à ce qui subsiste à ses yeux : seules les conventions fondent les associations. Aussi loin qu'on remonte, on trouve toujours un tel pacte. Avant d'élire un roi, un peuple doit se réunir pour se constituer en peuple. « Cet acte étant nécessairement antérieur à l'autre est le vrai fondement de la société »[4]. C'est donc par contrat collectif que les individus d'un groupe ou d'un pays se rassemblent en peuple.
Le droit puise son origine dans ce contrat. Il est donc une création humaine. Il génère un ordre artificiel, et non naturel. Il ne préexiste pas à l'homme. Le plus gros obstacle dressé par le droit naturel est ainsi franchi.
[p. 138] Car un contrat, on peut en changer les termes tandis qu'il est beaucoup plus difficile de bricoler la nature humaine. Le relativisme y a beaucoup moins d'accès. Certes, il est bien proclamé que le pacte social ne doit pas subir de modifications et que ses clauses sont les mêmes partout (ce qui souligne d'ailleurs le caractère uniformisateur de cette convention) mais il est tout de même précisé que s'il est violé (on ne dit pas comment, le discours reste ici assez vague et laisse une porte entrebâillée sans dire dans quelle mesure)
« chacun rentre alors dans ses premiers droits et reprend sa liberté naturelle en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça ».
Cette description demeure cependant assez théorique. On a en effet rarement vu une minorité exercer et une majorité lui laisser exercer ce droit pacifiquement et sans dommages. Cela ne risque d'ailleurs pas de se produire souvent car, dès le paragraphe suivant, tombe la funeste phrase qui dévoile tout le projet :
« ces clauses bien entendues se réduisent toutes à une seule, savoir l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté. »[5]
Avec Hobbes nous avions encore une aliénation partielle. Le loup montrait l'oreille derrière un buisson. Avec Rousseau, l'aliénation devient totale. Le loup entre dans la bergerie. Ce qui est plaisant avec ce dernier auteur, c'est que son désir de briller et son goût pour exciter l'étonnement lui font commettre des maladresses qui révèlent ses procédés. Il aurait pu commencer par exalter la souveraineté du peuple opprimé par la tyrannie et enfin libéré grâce à un régime parlementaire. Mais non ! Il commence au contraire par la partie la plus difficile à soutenir : l'aliénation totale de l'individu à la collectivité. Un peu comme si Karl Marx avait débuté son manifeste par la proclamation de la dictature du prolétariat. Mais Rousseau préfère choquer et, avant de traiter des principes de sa Constitution républicaine, il énonce le dogme de la souveraineté populaire illimitée:
« chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout ».
Exit donc le droit de sécession ou de faire marche arrière pour reprendre sa liberté naturelle dont il était question auparavant. Nous sommes la « partie indivisible du tout » sous la « suprême direction » d'un guide nouveau et jusque-là inconnu qui a pour nom la « volonté générale ».
Comme ce mot reste un peu abstrait, on se chargera deux siècles plus tard de lui donner une figure humaine et un peu de consistance. Certains parleront du « grand timonier », du « guide suprême de la révolution », du « petit père des peuples », du « Führer ». Nous savons désormais et après les horreurs du XX° siècle, ce que tout cela donne : l'individu « partie indivisible du tout » n'est qu'un pion, un rouage d'une immense machine à broyer des esclaves et à produire du malheur. Et d'une certaine façon, Rousseau ne nie rien puisqu'il ne cherche pas à libérer l'homme de la servitude qu'il prétend lui [p. 139] trouver mais au contraire à légitimer cette servitude. L'accentuer ne l'effraie donc pas, même s'il ne peut pas connaître toutes les conséquences futures de ses écrits. Plus loin ne dit-il pas expressément :
« quiconque refusera d'obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose, sinon qu'on le forcera d'être libre » ?[6]
Après ces premiers assauts, le ton se calme et on donne des mots plus modérés à toutes ces notions qu'on trouve dans le dernier paragraphe du 61 chapitre. C'est là qu'on y trouve les termes de « République », « Etat », « Peuple » et autres vocables destinés à présenter sous un jour plus favorable des réalités moins douces et chargées de soif de domination.
« A l'égard des associés, ils prennent collectivement le nom de peuple et s'appellent en particulier Citoyens comme participants à l'autorité souveraine, et Sujets comme soumis aux lois de l'État. »
On a l'impression d'une distribution de rôles. Pourtant, les nominalistes médiévaux nous l'ont appris, ces concepts ne sont que des concepts et non des réalités.
Cette aliénation de l'individu à la collectivité est néanmoins un heureux événement car l'homme y gagne plus qu'il n'y perd :
« ce que l'homme perd par le contrat social, c'est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu'il peut atteindre ; ce qu'il gagne, c'est la liberté civile et la propriété de tout ce qu'il possède. »
L'entreprise rousseauiste de légitimation de la souveraineté ressemble ici fortement à l'entreprise hobbesienne : l'individu accepte de se soumettre à l'État pour que, grâce à la paix civile qui naît de sa protection, une prospérité en résulte. Mais une difficulté survient, une contradiction : qui est propriétaire ? Est-ce l'individu ou l'État ?
« L'Etat à l'égard de ses membres est maître de tous leurs biens par le contrat social... mais il ne l'est que par le droit de premier occupant qu'il tient des particuliers. »
Dès lors où est l'avantage vanté précédemment ? Si l'individu gagne par le pacte social la propriété de ce qu'il possède mais que cette propriété en fait ne lui appartient pas vraiment car l'Etat est « maître » de tous les biens, l'individu a-t-il intérêt à conclure ce marché de dupes ? En posant le principe de la prééminence de la propriété publique, Rousseau justifie par avance toutes les expropriations pour cause d'utilité publique sans indemnité juste et préalable, toutes les nationalisations, toutes les contraintes, taxations et spoliations. Cela n'est guère surprenant puisque les autres œuvres[7] qui ont précédé « le contrat social » ont encouragé une fiscalité agressive frappant en particulier les objets de luxe, préconisé une égalisation forcée des [p. 140] citoyens, notamment un impôt progressif visant à prévenir l'augmentation de l'inégalité des fortunes et proposé comme à Sparte dans les temps anciens l'institution d'une éducation publique retirant les enfants de leurs parents. Cet accent mis sur l'égalité imprègne tout le « contrat social » et revient comme un « leitmotiv ». La première partie s'achève en rappelant comme un point d'orgue cet objectif, base de « tout le système social » : « pouvant être inégaux en force ou en génie, ils deviennent tous égaux par convention et de droit. »[8]
Une fois posée la règle du pacte social soumettant conventionnellement l'individu à l'Etat, il reste à examiner les lois qui régissent le fonctionnement du pouvoir souverain.
La souveraineté illimitéeElle se traduit par plusieurs particularités. D'abord le pouvoir ne peut renoncer à exercer le pouvoir, il ne peut de ce fait déléguer l'intégralité de sa volonté, par exemple s'en remettre à l'avance à tel ou tel chef qui, bénéficiaire d'une sorte de procuration en blanc, pourrait par exemple dépouiller le peuple de ses prérogatives. La souveraineté est inaliénable. Elle est aussi indivisible. Chaque ministère ou corps constitué, comme les pouvoirs législatif, exécutif, judiciaire, comme l'armée, la police, ne sont que des divisions d'une volonté unique. A l'opposé de Montesquieu, Rousseau ne plaide pas en faveur de la séparation des pouvoirs car il a compris qu'une telle séparation peut ouvrir la voie à une limitation du pouvoir. C'est ce qui explique pourquoi on ne trouve dans ce projet aucun mécanisme de contrôle des abus de pouvoir ni aucune loi fondamentale supérieure aux autres lois et à laquelle celles-ci devraient se plier. « Il n'y a ni ne peut y avoir nulle espèce de loi fondamentale obligatoire pour le corps du peuple. »[9] Par cette phrase l'élaboration d'une Constitution ainsi que le principe de la hiérarchie des normes sont exclus, l'institution d'une cour constitutionnelle rectifiant les éventuelles erreurs du législateur devient également impossible, et même les voies de recours prévues judiciairement pour excès de pouvoir de l'Administration sont à proscrire. En effet il est écrit:
« un peuple est toujours maître de changer ses lois, même les meilleures, car s'il lui plaît de se faire mal à lui-même, qui est-ce qui a droit de l'en empêcher ? »[10]
C'est un arbitraire pire que celui de la royauté qui est ainsi promu.
Peu importe donc que le peuple se trompe puisqu'il a le droit « de se faire mal à lui-même ».
Par ces mots, on vient d'ouvrir la boîte de Pandore. La dictature de la loi va commencer, rien ne l'arrêtera. Désormais tout caprice est possible et par [p. 141] voie de conséquence, toute erreur, toute injustice, tout crime. La voie est libre pour toutes les exactions puisqu'aucun mécanisme de contrôle et de rectification n'est prévu.
Le droit naturel comporte et favorise de multiples processus d'auto-régulation et de corrections des erreurs. C'est grâce aux erreurs que, dans la nuit de l'ignorance et du doute, les hommes progressent. Comparons les à la volonté générale telle qu'exposée dans le « contrat social ». Au chapitre III l'affirmation est claire et dénuée de toute équivoque : « la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l'utilité publique ».
Au chapitre 1 du livre IV le même discours nous est servi : « la volonté générale... est toujours constante, inaltérable et pure ». Le style est net et sans ambages. Il ne souffre aucune contestation.
Après l'énoncé de ces définitions, Rousseau les défend contre l'argument qui leur est souvent opposé : le peuple s'est souvent trompé en prenant de mauvaises décisions. Pour cela il distingue volonté générale et volonté de tous en attribuant à cette dernière toutes les néfastes conséquences qu'on pourrait imputer à la première. Par volonté de tous il vise en fait la volonté des membres de la majorité du parlement qui peuvent tromper le peuple et être dominés par des passions. Cette « volonté de tous » « regarde à l'intérêt privé » plus qu'à l'intérêt commun et n'est qu'une somme de volontés particulières. Si, pour les besoins de la discussion, l'on concède ce premier point et si l'on admet que la volonté générale subsiste au-delà ou au dessus de ces « volontés de tous » qui, emportées par les passions ou les intérêts, peuvent égarer ou induire en erreur, il reste donc que la volonté générale ne peut, elle, se tromper. Elle a toujours raison. C'est bien ce qui est déclaré expressément dans ce chapitre III. Or c'est précisément ce qui est contestable.
Car c'est cette infaillibilité qui signe l'échec de la théorie. D'abord parce qu'elle sacralise un concept qui s'oppose précisément au sacré. Si l'on veut substituer la volonté du peuple à la monarchie absolue de droit divin, c'est pour des raisons de pure rationalité (le peuple doit décider de son sort de façon autonome). Il est dès lors contradictoire de refuser ces raisons au fonctionnement pratique d'un principe tout en les invoquant pour en justifier l'existence même. Que le pouvoir vienne du peuple est une chose certaine et acquise dans les régimes démocratiques, mais cela ne saurait signifier qu'il ne faut mettre aucune borne à l'exercice de ce pouvoir. Quelle que soit sa source, le pouvoir peut se tromper et le fait qu'il vienne du peuple n'a pas pour effet de le mettre à l'abri de l'erreur.
Ensuite et surtout parce que la perfection qu'elle suppose la condamne à échouer plus fréquemment que si elle s'en dispensait. En effet c'est souvent par l'expérience des erreurs qu'on s'instruit et qu'on s'améliore. S'en passer revient à se priver d'informations qui pourraient être précieuses, ainsi que de tout un capital d'expériences diverses et riches d'enseignements, et ce par pur orgueil, par aveuglement.
Illustrons cette comparaison par une règle juridique prise au hasard, par exemple l'inaliénabilité du domaine public ou le monopole que constitue un service public comme la poste, le téléphone, ou la fourniture d'électricité. On s'aperçoit que ledit domaine public constitué par un port, une forêt ou [p. 142] une plage est trop grand pour être géré efficacement et qu'il serait préférable d'en concéder certaines parties à des gestionnaires privés. On découvre que si le monopole légal public était abrogé il en résulterait une amélioration du service. Si la volonté générale ne peut errer, comme le soutient Rousseau, il ne faut rien changer et, au nom d'un principe sacro-saint, demeurer dans l'archaïsme puisque cette volonté a promu la règle de l'inaliénabilité et du monopole. Si en revanche on admet qu'on peut s'être trompé ici ou là, on admet par là même qu'on peut modifier la règle ici ou là pour améliorer les choses. En d'autres termes la modestie de la règle en garantit la souplesse, c'est-à-dire l'amélioration facile par réformes partielles, la prétention de la règle en garantit la rigidité.
Faut-il cependant mettre quelques bornes au pouvoir politique, même si l'on doit renoncer à tout contre-pouvoir ou à toute possibilité de réfutation ? La réponse est positive. Il existe une borne mais une seule : « le pouvoir.. ne passe ni ne peut passer les bornes des conventions générales et... tout homme peut disposer pleinement de ce qui lui a été laissé de ses biens et de sa liberté.. ; de sorte que le Souverain n'est jamais en droit de charger un sujet plus qu'un autre, parce qu'alors l'affaire devenant particulière, son pouvoir n'est plus compétent »[11]. C'est la fameuse règle que le législateur ne peut promulguer de lois « ad hominem » et ne peut disposer que par des prescriptions générales. Un principe unanimement reconnu tant par le milieu politique que par le milieu des juristes et des philosophes.
Encore cette borne a-t-elle elle-même une limite. C'est le souverain et non le particulier ou un tiers neutre qui est juge de ce que chacun doit aliéner à la communauté. C'est donc le souverain qui apprécie ce qui est général et ce qui reste particulier.
« Tous les services qu'un citoyen peut rendre à l'État, il les lui doit sitôt que le Souverain les demande ».
C'est le cas de l'armée
(« leur vie même qu'ils ont dévouée à l'État en est continuellement protégée, et lorsqu'ils l'exposent pour sa défense, que font-ils alors que lui rendre ce qu'il ont reçu de lui[12] ? »)
mais cela peut concerner toute sorte d'autres services et aller nettement plus loin
(« quand le Prince lui a dit, il est expédient à l'État que tu meures, il doit mourir.. sa vie n'est plus seulement un transfert de la nature mais un don conditionnel de l'État. »[13]).
Le pacte social garantit le caractère général et abstrait de la règle donc sa neutralité. En la respectant l'individu n'obéit à personne si ce n'est à sa propre volonté incarnée par la collectivité qui a voté la loi.
Et la loi votée est toujours l'expression de la fameuse « volonté générale »[14]. Tout de suite une objection surgit : comment la volonté législative peut-elle être générale puisqu'il y a division des voies et débat ? Certains ont voté « contre » et d'autres « pour ». Comment se pourrait-il que les oppo[p. 143]sants expriment la même volonté alors qu'ils ont un avis inverse sur la question ? La volonté n'est-elle plus dès lors générale ? Rousseau s'en tire par un habile raisonnement qui là encore sacralise le concept au lieu de le rationaliser. Le voici:
« On demande comment un homme peut être libre et forcé de se conformer à des volontés qui ne sont pas les siennes. Comment les opposants sont-ils libres et soumis à des lois auxquelles ils n'ont pas consenti ?
« Je réponds que la question est mal posée. Le Citoyen consent à toutes les lois, même à celles qui le punissent quand il ose en violer quelqu'une. La volonté constante de tous les membres de l'Etat est la volonté générale ; c'est par elle qu'ils sont citoyens et libres. Quand on propose une loi dans l'assemblée du Peuple, ce qu'on leur demande n'est pas précisément s'ils approuvent la proposition ou s'ils la rejettent, mais si elle est conforme ou non à la volonté générale qui est la leur; chacun en donnant son suffrage dit son avis là-dessus, et du calcul des voix se tire la déclaration de la volonté générale. Quand donc l'avis contraire au mien l'emporte, cela ne prouve autre chose sinon que je m'étais trompé, et que ce que j'estimais être la volonté générale ne l'était pas. "[15]
Ainsi même la minorité qui a voté contre le projet, du fait qu'elle donne par avance son accord à ce que veut la majorité, voit son erreur révélée et s'en trouve de ce fait libérée. Cette argumentation est une vue de l'esprit qui se heurte aux faits. En réalité il n'y a pas de volonté générale mais seulement des opinions, des idées qui s'affrontent et des majorités qui peuvent changer au gré des événements[16]. Combien de fois avons-nous vu un parlement changer de majorité et la nouvelle majorité défaire des lois faites par l'ancienne ? Est-ce qu'à chaque fois la volonté générale se transforme et pourquoi alors la minorité d'hier, supposée avoir compris qu'elle s'était trompée et qu'elle n'exprimait pas la volonté générale, éprouverait-elle le besoin de revenir en arrière et de persister dans son erreur après l'avoir découverte en faisant voter une loi qui annule l'ancienne laquelle exprimait ladite volonté générale ?
Une réfutation plus moderne de l'absurdité de cette conception a été administrée par Murray Rothbard : si chaque personne veut ce que veut son gouvernement, il faudrait
« admettre que les juifs assassinés par le gouvernement nazi démocratiquement élu n'ont pas été victimes de meurtre mais se sont en fait « suicidés volontairement » — implication grotesque mais pour[p. 144]tant logique, de la doctrine qui prétend que la démocratie établit le consentement »[17].
Mais le dogme doit être défendu contre vents et marées. Il faut que la volonté du peuple soit unique et indivisible, il faut qu'elle ne parle que d'une seule voix. Cette obsession de Rousseau trahit en fait sa méconnaissance ou sa méfiance envers tout pluralisme : que les hommes puissent trouver plusieurs solutions grâce à des expérimentations diverses et variées ou par comparaison, essais et erreurs, n'entre pas dans son entendement. En fait il ne place aucun crédit dans l'autonomie individuelle qui lui paraît illusoire.
L'individu se croit libre mais depuis que la société a corrompu et culpabilisé le « bon sauvage », il a perdu sa naïveté et le bonheur qui en découlait. Il a perdu l'irresponsabilité pour subir le ressentiment, dirait Nietzsche, il est tombé dans l'inégalité et la dépendance, dirait Marx, dans la jalousie et les névroses du désir dirait Freud[18]. Ainsi Rousseau s'inscrit-il dans la lignée des « maîtres du soupçon ». Peut-être même fut-il le premier d'entre eux et c'est ce qui pourrait expliquer son succès car
« il existe toujours un publie heureux d'apprendre... que ses malheurs sont dus à ce que l'organisation sociale est au service de forces puissantes et maléfiques mais clandestines[19], que seul le regard perçant du penseur d'avant-garde peut saisir »
Maintenant que le pouvoir s'est vu attribuer les prérogatives les plus étendues, il s'agit de savoir ce qu'il va faire et comment il va s'y prendre pour agir. Comment les millions de personnes qui constituent le peuple vont-elles pratiquement agir d'une seule et même initiative et sans anarchie ? La solution proposée aurait pu résider dans l'élection au suffrage universel de parlementaires représentant le peuple c'est-à-dire dans un développement de la théorie de la représentation qu'on a déjà évoquée chez Hobbes. Mais telle n'est pas la voie imaginée par le livre II du « Contrat social », qui est exposée au chapitre 7 sous le titre « Du législateur ».
Le législateurLe peuple en théorie a tous les pouvoirs mais curieusement il ne va pas les exercer en pratique. Pourquoi donc ? Nous avons été prévenus au chapitre précédent : « De lui-même le peuple veut toujours le bien, mais de lui-même il ne le voit pas toujours. »[20]
Cette difficulté est résolue par les premières lignes du chapitre 7 qui présentent une solution typiquement holiste :
[p. 145] « Pour découvrir les meilleures règles de société qui conviennent aux Nations, il faudrait une intelligence supérieure, qui vît toutes les passions des hommes et qui n'en éprouvât aucune, qui n'eût aucun rapport avec notre nature et qui la connût à fond, dont le bonheur fût indépendant de nous et qui pourtant voulût bien s'occuper du nôtre; enfin qui, dans le progrès des temps se ménageant une gloire éloignée, pût travailler dans un siècle et jouir dans un autre. Il faudrait des Dieux pour donner des lois aux hommes. »[21].
Il faudrait « une intelligence supérieure ». Ces trois mots sont symptomatiques. « Une » signifie que seul un esprit unique, une personne unique peut accomplir cette tâche grandiose. Nous restons dans un système monarchique, sauf que l législateur ne régnera ni ne gouvernera mais il reste un et un seul.
« Intelligence » suppose que la législation est une action délibérée, préméditée, réfléchie. C'est le droit décrété et bien sûr pas le droit spontané qui a les faveurs de cette théorie. Le droit est une chose trop sérieuse pour la laisser aux mains d'amateurs. Le droit suppose une élaboration rationnelle, œuvre de réflexion, plutôt qu'une improvisation involontaire. L'accent mis sur l'intelligence paraît aujourd'hui banal, tant cette pensée nous a profondément influencés. Les bonnes choses que sont les lois, sont le résultat d'une réflexion, d'une délibération ou au moins sont faites consciemment ou fabriquées rationnellement. C'est l'idée, neuve en 1762, que la législation est un processus intellectuel, donc qu'elle est « inventée » par l'homme. Se trouve ainsi évacuée et pour longtemps, l'idée que la loi n'est pas une invention mais la découverte de quelque chose qui existait déjà.
« Supérieure » enfin, veut dire que le bas peuple n'a pas les lumières de l'élite, seule capable de voir ce qui est bon. Et c'est là qu'apparaît de façon plus inquiétante ce curieux tireur de marionnettes, ce « deus ex machina » qui va tout voir et tout comprendre, comme l'explique Philippe Nemo :
« les foules qui ne « voient » jamais le bien, le « veulent » toujours; il existe par ailleurs des hommes exceptionnels qui, sans pouvoir le vouloir, le « voient » à la faveur de leur génie hors du commun... Le problème est que cela est entièrement incompatible avec la théorie de la volonté générale. Pourquoi le Législateur, qui est un homme, pourrait-il « voir » le bien sans avoir besoin, comme les autres hommes, du révélateur que constitue le vote éliminateur des passions ? »[22]
Outre cette première critique, il en est une autre qui en découle : que reste-t-il donc de la prétendue souveraineté illimitée du peuple si son pouvoir se réduit à une peau de chagrin : consentir à ce que le législateur lui a préparé ?
Depuis 1762, du temps a passé et des découvertes ont été faites en matière d'information. En particulier Michael Polanyi a démontré dans « La logique de la liberté » que les ordres polycentriques, qui laissent les individus libres [p. 146] de décider, gèrent plus efficacement l'information que les ordres monocentriques où chacun est soumis à une autorité. Hayek a souligné la supériorité des ordres spontanés sur les ordres organisés gérés de façon hiérarchique.
Ainsi, nous savons aujourd'hui que si Rousseau avait réuni, pour découvrir les meilleures règles de société, les dix plus grands génies de l'époque, les dix esprits les plus [brillants], jamais ces éminents savants n'auraient pu disposer au même moment de toutes les informations dont l'ensemble d'une société composée d'individus libres peut disposer dans une économie de marché. Sans qu'un ou plusieurs esprits supérieurs aient jamais rassemblé toutes les connaissances en un seul cerveau et même dans l'ignorance générale réciproque, les connaissances humaines éparpillées et divisées dans des millions de cerveaux vont par le miracle du marché se trouver mises en relation les unes avec les autres et agir avec une efficacité surmultipliée.
Ainsi la théorie du « législateur » passe complètement à côté d'un phénomène qui, il est vrai, lui est postérieur : le miracle des sociétés dans lesquelles le pluralisme et l'échange donnent lieu à une amplification des connaissances et permettent dès lors une amélioration des règles.
Après ces trois mots « une intelligence supérieure » on trouve sa description qualitative :
« qui vît toutes les passions des hommes et qui n'en éprouvât aucune, qui n'eût aucun rapport avec notre nature et qui la connût à fond. »
C'est l'idée d'un personnage extérieur à la société, qui en connaît cependant les sentiments. Ce n'est donc pas complètement «faire table rase du passé » puisqu'on tient compte des réalités acquises et présentes de la nature humaine mais pour la mieux sublimer, pour l'emmener vers des sommets qui la dépassent. Cette idée du génie supérieur a eu son heure de gloire en particulier au XX° siècle mais plusieurs penseurs en ont démontré l'inanité. Hayek notamment a expliqué que la rationalité inconsciente des traditions, la transmission et la diffusion du savoir dans une société complexe font que l'expérience du passé « incorpore plus de connaissances que n'en possède aucun individu »[23]. Karl Popper a souligné par sa théorie dite du «falsificationnisme » que pour trouver la meilleure solution à un problème il était nécessaire que la thèse proposée fût en permanence confrontée à la réfutation ou plutôt au droit de réfutation, à sa possibilité[24]. Il est donc essentiel pour trouver de « bonnes règles de société », qu'existe un pluralisme de règles, une concurrence entre elles, une liberté de choix, car c'est grâce à cette concurrence que la connaissance peut progresser, s'enrichir et constituer ainsi un processus de découverte. Michael Polanyi a donné une métaphore particulièrement éclairante pour le régime planifié qui trouverait son salut dans une autorité politique ayant tout réglementé. Cette intelligence supérieure serait comme un « homme chargé de conduire d'une seule main une machine dont le fonctionnement requiert l'emploi simultané de plusieurs milliers de leviers »[25].
[p. 147] C'est pourtant ce à quoi prétend Rousseau et ce qu'après lui ont prétendu faire les révolutionnaires français, en agissant vis à vis des hommes comme des ingénieurs vis à vis de machines. Ils
« considèrent les hommes dans leurs expériences comme ils le feraient ni plus ni moins de souris dans une pompe à air ou dans un récipient de gaz méphitique »[26].
Ils traitent les affaires humaines en ingénieurs sociaux ou en géomètres.
Pour ces multiples raisons l'idée du « législateur, intelligence supérieure » appareil deux siècles et demi plus tard comme frappée du sceau de l'inefficacité et du malheur. Elle n'est pas encore définitivement irrecevable mais elle a pris beaucoup de plomb dans l'aile.
En effet, au XXe siècle, nous avons appris que ce n'était pas d'une intelligence supérieure dont avaient besoin les hommes pour trouver la meilleure règle car elle ne donnait souvent que ruine, épouvante et désolation ou au mieux déclin et régression, c'était de liberté et de pluralisme. Mais Rousseau ne risquait pas de le comprendre puisqu'il fut toujours hostile à la liberté. Comme Hobbes, il a toujours conçu la loi comme antinomique de la liberté et protectrice de l'égalité. Il le dit expressément au chapitre II du livre II :
« C'est précisément parce que la force de choses tend toujours à détruire l'égalité, que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir »[27].
Suivant cette conception, il n'y a que deux situations possibles:
— ou bien la loi est absente et c'est la liberté qui triomphe cruellement, le renard est libre dans le poulailler;
— ou bien la loi impose l'égalité par une disposition unique et impérative et c'est la liberté qui est vaincue.
Dans cette optique on fait l'impasse sur l'idée qu'il puisse y avoir plusieurs lois ou règles différentes qui coexistent librement, certaines étant choisies par les uns et d'autres par les autres.
La concurrence et la subsidiarité des lois est étrangère à Rousseau, dont les schémas mentaux sont clairs : la liberté est dangereuse, l'égalité est le retour au paradis perdu. D'ailleurs n'a-t-il pas pris par exemple le parti de Sparte contre Athènes ? Lycurgue n'est-il pas son législateur préféré ? Il s'y réfère souvent, le donnant en exemple de l'institution qu'il préconise : un législateur sans pouvoir.
« Quand Lycurgue donna des lois à sa patrie, il commença par abdiquer la royauté. »[28]
Il faut que ce législateur, dépouillé de toute prétention au pouvoir, examine la situation avec sagesse et pragmatisme :
« avant d'élever un grand édifice l'architecte observe et sonde le sol... le sage instituteur ne commence pas par rédiger de bonnes lois en elles-mêmes, mais il examine auparavant si le peuple auquel il les destine est propre à les supporter »[29].
En lisant ces mots on en vient à reprendre espoir. Rousseau aurait-il enfin vu la lumière ? Aurait-il admis que le législateur doit s'adapter aux réalités
[p. 148] qu'il rencontre au lieu de les forcer ? Suivent quelques exemples qui apparemment pourraient nourrir et renforcer cet espoir.
« Le sol est-il ingrat et stérile, ou le pays trop serré pour les habitant? Tournez-vous du côté de l'industrie et des arts, dont vous échangerez les productions contre les denrées qui vous manquent. Au contraire, occupez-vous de riches plaines et des coteaux fertiles ? Dans un bon terrain ? Manquez-vous d'habitants ? Donnez tous vos soins à l'agriculture qui multiplie les hommes, et chassez les arts qui ne feraient qu'achever de dépeupler le pays, en attroupant sur quelques points du territoire le peu d'habitants qu'il a. Occupez-vous des rivages étendus et commodes ? Couvrez la mer de vaisseaux, cultivez le commerce et la navigation; vous aurez une existence brillante et courte. La mer ne baigne-t-elle sur vos côtes que des rochers presque inaccessibles ? Restez barbares et ichtyophages; vous en vivrez plus tranquilles, meilleurs peut-être, et sûrement plus heureux. En un mot, outre les maximes communes à tous, chaque Peuple renferme en lui quelque cause qui les ordonne d'une manière particulière et rend sa législation propre à lui seul. »[30]
Mais cette démarche n'a que l'air de la modestie et du pragmatisme car en fait elle révèle encore l'illusion de croire que c'est la législation qui règle ces questions. A l'achèvement de son raisonnement Rousseau croit bien faire en s'appuyant sur l'auteur qui fait autorité (et auquel il s'est à plusieurs reprises opposé à d'autres égards) : Montesquieu ! Il conclut en effet:
« L'auteur de l'Esprit des lois a montré dans des foules d'exemples par quel art le législateur dirige l'institution vers chacun de ces objets. »
Cependant un mot de cette phrase montre qu'en fait Rousseau n'a pas compris la pensée de Montesquieu. C'est le mot « dirige ». « L'Esprit des lois » ne dit nullement que le législateur « dirige » l'institution vers ces objets comme s'il s'agissait d'une action planifiée, mais qu'il suit ou constate les actions des hommes sur ces sujets et donne à ce constat la force d'une loi, ce qui est tout autre chose.
« C'est au législateur à suivre l'esprit de la nation lorsqu'il n'est pas contraire aux principes du gouvernement, car nous ne faisons rien de mieux que ce que nous faisons librement. »[31]
« Les lois... sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses et, dans ce sens, tous les êtres ont leurs lois... le monde matériel a ses lois. »[32]
En d'autres termes la législation n'est pas un processus d'invention ou de création mais une procédure d'observation et de reconnaissance d'usages [p. 149] naturels et inévitables existant déjà. On est évidemment ici aux antipodes de la pensée exprimée par le « contrat social » non seulement sur le fond mais encore dans la forme. Rappelons en effet la célèbre phrase de Montesquieu : « il ne faut légiférer que d'une main tremblante » qui contraste par sa modestie avec la fatuité et l'enflure des nombreuses propositions utopiques formulées dans toute son œuvre par Rousseau. Il est vrai que le baron de La Brède n'était pas seulement un moraliste écrivant du fond de son château mais un magistrat, avocat de formation, qui avait expérimenté ce dont il parlait. Peut-on en dire autant de l'auteur de « l'Émile », qui écrit un traité sur l'éducation des enfants, et abandonne les siens à l'assistance publique ?[33]
L'affaire est de notoriété publique ; elle reste cependant très révélatrice car les gens ne se jugent pas qu'à leurs discours mais aussi aux actes de leur vie : se débarrasser de ses cinq enfants en les remettant à l'hospice en dit suffisamment long sur le crédit qu'il convient d'accorder à celui qui vient nous dispenser des conseils pour réaliser le paradis sur terre. Cela fait tout de suite un bel enfer, comme dirait Claudel.
Le succès de la pensée de Rousseau est étonnant,[34] tant elle paraît dangereuse, présomptueuse, méprisante des réalités, affectée d'incohérences et frappée des défauts personnels de son auteur. En effet l'envie et le ressentiment lui obscurcissent la vue et il le reconnaît d'ailleurs lui-même dans un instant de lucidité : « Ce qu'il y avait en moi de plus difficile à détruire », écrit-il dans l'Émile
« était... une certaine aigreur contre les riches et les heureux du monde, comme s'ils l'eussent été à mes dépens et que leur prétendu bonheur eût été usurpé sur le mien »[35].
Et Voltaire, dont j'ai rappelé les sentiments peu bienveillants envers son rival, n'hésite pas à le dépeindre comme un « gueux qui voudrait que les riches fussent volés par les pauvres ».
Comme Rousseau dans sa vie n'a rien assumé, les idées politiques qu'il nous propose n'assument rien non plus du passé, puisqu'elles n'en tirent aucun enseignement ni aucune expérience. Il est condamné à échouer ou à tout détruire.
Il reconnaît d'ailleurs que les lois politiques nouvelles n'arriveront à rien de sérieux si elles ne tiennent compte des mœurs,
«partie inconnue à nos [p. 150] politiques mais de laquelle dépend le succès de toutes les autres »[36].
Et c'est sans doute l'aspect le plus redoutable qui projette son ombre menaçante sur l'avenir. On le trouve dans la suite de la phrase :
« partie dont le grand Législateur s'occupe en secret, tandis qu'il paraît se borner à des règlements particuliers qui ne sont que le cintre de la voûte, dont les mœurs, plus lentes à naître, forment l'inébranlable Clef. »
Ainsi l'essentiel du travail du législateur porterait sur les mœurs et serait effectué « en secret ». Voilà qui est étrange. Les mœurs peuvent-ils être dictées par la loi ou forgées par l'État ? Avec de tels mots (« dont le grand Législateur s'occupe en secret ») on retrouve le goût de Jean-Jacques pour la posture, le désir d'étonner par des formules mystérieuses, mais on n'est pas éclairé sur leur sens précis.
Religion et ÉtatOn comprend mieux ce dont il s'agit si l'on se reporte à la fin du « contrat social », au dernier chapitre du dernier livre intitulé « de la religion civile ». La thèse sous-jacente est que les mœurs seront influencées, voire changées par la religion civile que le législateur doit instaurer. Mais pourquoi doit-il le faire ? C'est le long exposé de ce chapitre qui l'explique. Dans les temps anciens il y avait coïncidence entre religion et politique :
« chaque État ayant son culte propre aussi bien que son gouvernement, ne distinguait point ses Dieux de ses lois. »
C'était le paganisme polythéiste, la religion était nationale, chaque peuple avait ses dieux. D'emblée Rousseau semble favorable[37] à cette situation ancienne :
« Les hommes n'eurent point d'abord d'autres rois que les Dieux... Ils firent le raisonnement de Caligula et alors ils raisonnaient juste. Il faut une longue altération de sentiments et d'idées pour qu'on puisse se résoudre à prendre son semblable pour maître, et se flatter qu'on s'en trouvera bien. »
Au début les hommes ne se soumettaient pas à d'autres hommes et de ce fait ne brisaient pas l'égalité initiale de leur condition puisqu'ils prenaient pour chef des dieux. Puis il y eut « altération » et ce ne fut pas un bien mais un mal. Cette altération commença à un moment précis de l'histoire :
« quand les Juifs... voulurent s'obstiner à ne reconnaître aucun autre Dieu que le leur ».
La naissance du monothéisme universel a tué les religions nationales et a eu pour conséquence de séparer la religion du politique, le spirituel du temporel. Cette évolution est ici présentée comme un mal, il faut le souligner car cet aspect est souvent occulté :
« l'État cessa d'être un, et causa les divisions intestines qui n'ont jamais cessé d'agiter les peuples chrétiens. »
[p. 151] Et ici Rousseau reconnaît sa filiation avec Hobbes car voici ce qu'il préconise
« Hobbes est le seul qui ait bien vu le mal et le remède, qui ait osé proposer de réunir les deux têtes de l'aigle. »
Ainsi le « christianisme romain », c'est-à-dire le catholicisme, eut une influence néfaste car il divisa les pouvoirs.
« Tout ce qui rompt l'unité sociale ne vaut rien : toutes les institutions qui mettent l'homme en contradiction avec lui-même ne valent rien. »
C'est en ces termes définitifs et péremptoires que 2000 ans de longs efforts de libération des individus du pouvoir politique sont rayés d'un trait de plume ! Comme souvent chez Rousseau la diatribe pleine d'excès ou de démesure est suivie par un passage plus aimable où il lâche un peu de lest. C'est ainsi que le christianisme est décrit comme saint, sublime, vrai et fraternel, mais c'est, précise-t-il, celui de l'Évangile et non celui pratiqué au XVIIIe siècle qui en est une forme dévoyée. Le retour à l'unité que préconise Rousseau suppose l'établissement d'une religion d'État qui est ainsi décrite:
« Les dogmes de la religion civile doivent être simples. L'existence de la Divinité... le bonheur des justes, le châtiment des méchants, la sainteté du contrat social et des lois, voilà les dogmes positifs. »
Mais avant l'énoncé de ces truismes et de ces outrances (« la sainteté.. des lois »), figurent des remarques qui prennent un relief tout particulier après le XXI siècle. Il est impossible, nous dit-on, d'être un bon citoyen si l'on n'observe pas ces dogmes.
« Sans pouvoir obliger personne à les croire, il (le Souverain) peut bannir de l'État quiconque ne les croit pas; il peut le bannir non comme impie mais comme insociable. Que si quelqu'un, après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu'il soit puni de mort; il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les lois. »[38]
Ces phrases instituent des délits d'opinion et donc une police de la pensée. De fait un exemple vient illustrer peu après les principes de ce nouveau régime :
« quiconque ose dire « hors de l'Église point de salut », doit être chassé de l'État. »
Concrètement cela veut dire que l'expression d'une simple opinion telle que « hors de l'Église point de salut » peut être sanctionnée pénalement par une expulsion sous forme d'exil, voire par une mise à mort. Tout ce tableau pouvait peut-être paraître doucement utopique en 1762 à quelques esprits naïfs mais après les sombres années de la Révolution française on ne peut plus conserver de doute sur ce qu'a donné concrètement le « contrat social » : la religion civile a engendré le culte de l'Être suprême, la sanction des « insociables » a rendu possible la persécution des catholiques qui refusaient la « constitution civile du clergé », les [p. 152] tribunaux révolutionnaires, la loi des suspects, les charrettes de condamnés à l'échafaud pour avoir mal pensé, les « colonnes infernales » de Turreau et le génocide vendéen pour ceux qui ne voulaient pas de la conscription dans le nouvel État. Encore plus tard ces gentilles idées donneront les assassinats d'opposants politiques ou les hôpitaux psychiatriques pour ceux qui ont commis le crime de changer d'avis ou de ne pas penser comme il faut.
Rousseau est ainsi le père des idées qui, sous la Révolution française, se sont réalisées de 1792 à 1794 et le grand père des entreprises totalitaires du XXe siècle.
Aujourd'hui la grande catastrophe rousseauiste a signé ses méfaits : la dictature du peuple par la loi qu'elle a voulu substituer au droit naturel a engendré une abominable accumulation de crimes, de persécutions et de régression.
Le « contrat social » fut contesté par l'un des penseurs les plus lucides de son temps, Edmund Burke...
[1] Peu importe d'ailleurs le critère.
[2] Du contrat social, chap. 1, p. 46 de l'édition Garnier Flammarion.
[3] Op. cit., p. 46.
[4] Op. cit., p. 55.
[5] Op. cit., p. 56. J'ai souligné les mots importants.
[6] C'est cette phrase qu'il convient de citer à ceux qui, pour défendre Rousseau, rappellent qu'il s'est toujours opposé à ce que la révolution fasse couler du sang.
[7] En particulier le « Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes », mais aussi le « Discours sur les sciences et les arts » qui prône le retour à la simplicité, à la pauvreté et l'éradication de la culture sous toutes ses formes. Au nom du « bon sauvage » il faut tout proscrire : théâtre, sculpture, peinture, etc. Il est rare de trouver au XVIII° siècle un manifeste aussi ouvertement anti‑humaniste. On ne peut s'empêcher de penser à ‑es mots cinglants de Voltaire : « il prend envie de marcher à quatre pattes quand on lit votre ouvrage ». L'ironie voltairienne est un précieux soutien moral quand on est plongé dans ce monument d'obscurantisme.
[8]Op. cit., p. 64.
[9] Op. cit., chapitre VII du I, p. 58.
[10] Op. cit., chapitre XII du 11, p. 94.
[11] Op. cit., livre II, IV.
[12] Op. cit., II, 4, p. 73 ou plus loin, 5, p. 74 : « Qui veut conserver sa vie aux dépens des autres, doit la donner aussi pour eux quand il faut. »
[13] Je souligne in II, 5, p. 74.
[14] L'article 6 de la Déclaration des droits de l'homme de 1789 reprend mot pour mot la phrase : « la loi est l'expression de la volonté générale », ce qui montre l'influence de Rousseau.
[15] Op. cit., IV, 2, p. 147 à rapprocher de la citation de Hobbes au chapitre précédent, tiré de la fin du chapitre 18 du « Léviathan », cf. note 55 :
« aussi bien celui qui a voté pour que celui qui a voté contre... comme s'ils étaient les siens propres. »
Le raisonnement est le même.
[16] Hayek, Droit législation et liberté, vol. 3, PUF, p. 42 :
« c'est ... une croyance illusoire : celle qu'une fois adoptées des procédures démocratiques, tout ce que produit la mécanique de constatation de la volonté de la majorité correspond effectivement à une opinion majoritaire ».
Le gouvernement a reçu un mandat du peuple pour exécuter une certaine politique, non pour s'affranchir des règles de droit fondamentales. S'il ne respecte pas ces principes, par exemple en organisant un espionnage de la vie privée des opposants par la police, il perd sa légitimité, ce qui est la preuve que la souveraineté ne peut être illimitée.
[17] Murray Rothbard, L'éthique de la liberté, 1982, trad. P. Lemieux, Les Belles Lettres, p. 217.
[18] La sexualité du « bon sauvage » était, selon Rousseau, fort simple et dépourvue de toute sophistication. « Le besoin satisfait, tout le désir est éteint » écrit‑il dans le Discours sur l'inégalité. La civilisation a fait perdre à l'homme cette sexualité animale, ce qu'il perçoit comme un malheur.
[19] R. Boudon, « Déclin de la morale ? Déclin des valeurs ? », op. cit., p. 15.
[20] II, 6, p. 78.
[21] II, 7, p. 79.
22] Ph. Nemo, Histoire des idées politiques, t. 2, p. 835, PUF, 2002.
[23] F. A. Hayek, Droit législation et liberté, I, p. 143, PUF, 1973. Le chapitre suivant développera ce point.
[24] K. Popper, La logique de la découverte scientifique, 1934, Payot.
[25] M. Polanyi, La logique de la liberté, 1951, PUF.
[26] E. Burke cité par Leo Strauss dans Droit naturel et histoire, Flammarion, p. 260.
[27] Ce principe est présent dans toute l'œuvre. Il figurait déjà à la fin du livre I. On a cité la phrase :
« pouvant être inégaux en force ou en génie, ils deviennent tous égaux par convention et de droit. »
[28] II, 7, p. 86.
[29] II, 8, p. 83.
[30] II, 11, p. 92.
[31] Montesquieu, De l'esprit des lois, Gamier‑Flanimarion, livre 19, chapitre 5.
[32] De l'esprit des lois, op. cit. livre I, chapitre 1.
[33] Nous devons cette précieuse information à Voltaire qui la fit passer sous un faux nom dans un pamphlet acerbe contre les idées de Rousseau intitulé « Le Sentiment des citoyens ».
[34] « Je me suis souvent demandé avec étonnement comment il avait pu se faire que Rousseau eût trouvé sur le continent un bien plus grand nombre d'admirateurs et d'imitateurs qu'il n'en a parmi nous. Peut‑être cette différence extraordinaire tient à un charme qui nous échappe dans son langage, et jusqu'à un certain point, nous sentons dans cet écrivain un style ardent et animé, de l'enthousiasme, mais en même temps nous le trouvons lâche et diffus et manquant de goût dans ses desseins... Mais toute sa doctrine, dans son ensemble est tellement inapplicable à la conduite pratique de la vie et des mœurs, que nous n'avons jamais poussé la rêverie jusqu'à y chercher des règles et des lois... ».
[35] E. Burke, Lettre à un membre de l'assemblée nationale de France, Hachette, p. 352 :
« comme j'ai eu de bonnes occasions de connaître sa conduite journalière, il ne m'est resté aucun doute que la vanité ne fût le seul principe qui conduisait son cœur et qui guidait un esprit; ce vice allait chez lui presqu'au degré de la rage. »
[36] Op. cit., p. 94.
[37] Je souligne dans la citation qui suit les passages qui le montrent.
[38] Op. cit., livre 4, Ch. 8, p. 178.
